Pinchas Lapide szerint a keresztény hit igazsága melletti érvelés főként erre a gondolatra támaszkodik: „Kilencszázmillió keresztény mégsem tévedhet mind”. Ez az érvelési mód nemcsak az arisztotelészi metafizikára támaszkodó tomista felfogástól idegen, de már kezdettől fogva távol állt a keresztény teológiától a vallások számarányára hivatkozó érvelés. Amikor a kereszténység a világba lépett, az első magot a 12 apostol, illetve a 72 tanítvány jelentette, és még az első Pünkösd után is csak néhány ezerre volt tehető a keresztények száma. Törpe kisebbséget jelentett ez a szám, nemcsak az akkori pogánysághoz, de még az akkori zsidósághoz képest is. Mégis sziklaszilárd meggyőződéssel hirdették az apostolok és a tanítványok Jézus örömhírét, mert hitüket a személyes élmény alapozta meg. Látták, hallották, tapintották a feltámadt Jézust,[2] együtt ettek vele.[3] Ez a megtapasztalt valóság az a boldogító bizonyosság, amellyel Isten tanúságot tett a halottaiból feltámasztott Jézus igazsága mellett — ez volt az a szilárd alap, amelyre a keresztények hite támaszkodott. Ez maradt a keresztény hit hihetőségének és hiendőségének legfőbb alapja a későbbi századok során is — egészen a mai napig.
Mindez természetesen összefügg Jézus feltámadása történetiségének kérdésével. Napjainkban vannak teológusok, akik valóságnak, de nem történeti ténynek tartják Jézus feltámadását. Szerintük csak a tanítványok által megtapasztalt üres sír volt a szoros értelemben vett történeti valóság, maga Jézus feltámadása kizárólag a hit tárgya.
Az ilyen ellenvetést tevők azonban összetévesztenek két fogalmat. Más kérdés ugyanis, hogy egy esemény közvetlenül érzékileg megtapasztalt-e, és más, hogy megtörténte a történettudományban elérhető mértékű bizonyossággal igazolható-e. Ha csak az előbbi események lennének történelminek nevezhetők, a történettudomány tárgya igen szűkre szabott lenne, hisz a történelmi források önmagukban nem adnak lehetőséget a múlt eseményeinek közvetlen tapasztalatára, hanem a belőlük levonható következtetések segítségével rekonstruálhatók a múlt eseményei. Ami máshol nem akadálya a történetiségnek, az legitim módon nem lehet akadálya Jézus feltámadása történelmi jellegének sem![4]
Méltatlan lenne egy történettudóshoz, hogy tudományos munkáját sehol sem igazolt filozófiai alapelvre építse, illetve, hogy a történetiség határát egy ingyenesen állított filozófiai elv szabja meg. Azok, akik a természetfeletti eseményeket eleve (igazolás nélkül) kívül helyezik a történelmen, erre a sehol nem igazolt filozófiai alapelvre építik fel történelemfelfogásukat: „a természetfeletti rend nem létezhet”. Ezt bizonyítani kellene, de ennek bizonyításával mindmáig adósak…[5]
Nemcsak a számszerűség, de a régiség sem lehet garanciája egy gondolatrendszer, illetve egy vallás igazságának. Ezért legfeljebb szubjektív érvényűnek tekinthető Pinchas Lapide azon kijelentése, amely szerint „a világ legrégibb hitvallása nem szorul apológiára”. Amennyire nem áll, hogy egy meggyőződés feltétlenül közelebb áll az igazsághoz, ha „modernebb”, éppen olyan téves lenne azt gondolni, hogy pusztán az ősiség érv az igazság mellett. Az emberi értelem — főleg a természetfeletti igazságokkal kapcsolatosan — minden korban egyformán képes a tévedésre — nem utolsósorban az áteredő bűn következtében. Ezért az emberi gyarlóság szükségessé teszi minden vallás esetében az apológiát, sőt az apologetikát!
Pinchas Lapidének feltétlenül igaza van, amikor arra hivatkozik, hogy az istenhitet a zsidó vallás ajándékozta az emberiségnek. E feltétlen érték mellé helyezi viszont Pinchas Lapide Spinozát, Freudot és Einsteint is, mint a zsidóság egyértelműen pozitív ajándékát a világ számára. Ha érték valaki számára a monoteizmus, pusztán vallási szempontból nem tarthatja értéknek a Spinoza és Einstein által képviselt panteizmust, amely Istent és a világot azonosítja és így a világtól különböző Isten létét tagadja. Aki elfogadja a világtól különböző Isten létét és az általa adott — lelkiismeretben kötelező — erkölcsi törvényeket, az nem láthat valláserkölcsi értéket Freud gondolataiban, amelyek determinista módon az akarat szabadságát tagadják. — Ha viszont Pinchas Lapide Spinozában, Einsteinben és Freudban nem vallási, hanem tudományos értéket lát, akkor felsorolásával két különböző értékrendet összekever: a vallási és a tudományos értékek világát. A tudományos értékekre hivatkozás nem lehet perdöntő egy vallás igazságértékének megítélésében.
Ha már vallási értekről van szó, Majmonidesz Mózes[6] és maga Pinchas Lapide sokkal inkább felsorolható azok közt, akik vallási értékkel gazdagították az emberiséget…
P. Lapide kijelenti: „Testvérvallásától eltérően a zsidóság ellenállást tanúsított az antropomorfizmus valamennyi kihívásával szemben.” Sajnos, testhez kötött mivoltunk miatt egyetlen vallás (sem a zsidó, sem a többi vallás) nem lehet teljesen mentes az antropomorfizmustól. Istenről földi létünkben csak negatív és analóg fogalmaink vannak,[7] és az Istenről alkotott analóg fogalmak mindig magukban rejtik az antropomorfizmus csíráját. Ez szükségképpen van így, és ez nem is baj mindaddig, amíg tudatában vagyunk ember mivoltunkkal együtt járó tökéletlenségünknek. Ha azt mondom, hogy Isten elfelejti bűneinket, de tudom, hogy ez csak analóg kifejezése az isteni irgalomnak, nem hamisítom meg, hanem csak emberi módon fejezem ki a helyes istenfogalmat. Az Ószövetség is tele van antropomorfizmusokkal.
Valószínűnek látszik, hogy P. Lapide itt összetéveszti az antropomorfizmus és az ember bálványozásának fogalmát. Pedig az antropomorfizmus egyáltalán nem jelenti az ember istenné tételét, hanem az egyetlen veszély, ami belőle származhat, az Isten emberi szintre való leszállítása lehet. P. Lapide következő mondata így hangzik: „Ellene volt (t. i. a zsidó vallás) az ember mindennemű istenítésének és bálványozásának”. Ez utóbbi állítással feltétlenül egyetérthetünk, és ezt a vonást mi is a zsidó vallás pozitívumának tartjuk. Hamis személyi kultusszal terhelt korunkban különösen tudjuk értékelni az Ószövetség bálványimádástól mentes szemléletét.
Midőn a továbbiakban P. Lapide a szentek közbenjárásának gondolatától mentes zsidó gondolatvilágot a katolikus teológiával egybeveti, közbenjárási teológiánkat teljesen félreérti. A katolikus is tudja — Lapidéhoz hasonlóan —, hogy „az ember gyenge és véges — Isten pedig végtelen”. Éppen ezért egészen másképpen imádkozik a katolikus Istenhez és a szentekhez. Istenhez úgy, mint minden jó ősforrásához, causa primajához, a szentekhez pedig úgy, mint olyan személyekhez, akik Isten akaratából a természetfeletti rendben causa secundai lehetnek azoknak a lelki javaknak, amelyeket mint causa prima csakis Isten adhat meg nekünk. A szent nem lehet a kegyelem megszerzője, nem lehet társmegváltó, de a Jézus Krisztus kereszthalála által megszerzett kegyelem szétosztásának közbenjárója lehet. Az ilyen értelmű közbenjárási teológia semmi esetre sem jelent bálványimádást!
Nemcsak P. Lapide, de Jézus is eltekintett attól, hogy „a hívőket angyalokra szabott etika megtartására kötelezze”. P. Lapidenek a lelkiismerete nem kívánja meg az ellenségszeretetet, a holnapi nappal nem törődő bizalmat az isteni gondviselésben, a szexualitás területén a teljes gondolati tisztaságot és a szeretetlen szavaktól is tartózkodó felebaráti szeretetet. Mindezt P. Lapide lelkiismereti ügyének tekintenénk, ha mindehhez hozzá nem fűzné, hogy ezek a jézusi követelmények nem emberekre, hanem angyalokra szabottak. E kijelentésével P. Lapide — burkoltan — azt hirdeti, hogy a jézusi etika specifikus követelményei[8] emberek által nem teljesíthetők. Ezt a felfogást teljességgel el kell utasítanunk. Isten lehetetlent sohasem parancsol. Ez következik Isten végtelen bölcsességéből és igazságosságából.[9] A jézusi etika követelményei magasak, és az emberi gyarlóság sokszor vét ellenük, de nem lehetetlenek!
P. Lapide hitvallásában örömmel olvassuk, hogy a kiválasztottságot nem tekinti a zsidók privilégiumának. Ez a teológiai alapállás bizonyosan hozzájárul a zsidó-keresztény teológiai párbeszéd megindulásához!
A keresztény — s azon belül a katolikus és a tomista — teológia félreértése nyilvánul meg akkor, amikor P. Lapide a zsidó üdvösség-teológia univerzalizmusát a keresztény üdvösségtan állítólagos „partikularizmusával” veti egybe. „Az Egyházon kívül nincsen üdvösség” katolikus elv[10] ugyanis sohasem jelentette azt, hogy minden üdvözültnek jogilag is katolikusnak kell lennie halála pillanatában, sőt még annyit sem jelentett, hogy csak az üdvözülhet, aki vízzel meg van keresztelve. Az idézett katolikus elv csak Jézus Krisztus üdvözítő kegyelmének okvetlen szükségességére és az általa alapított Egyház nélkülözhetetlenségére utal. Bizonyos, hogy mindenki, aki üdvözül, a Jézus által megszerzett kegyelem által üdvözül. Az is bizonyos, hogy Jézus kegyelmeinek elnyeréséhez valami módon a keresztség — mint előfeltétel — okvetlenül szükséges, és hitünk szerint ez a (valamilyen módon megszerzett) keresztség lelki értelemben mindenkit az Egyház tagjává tesz. Azonban az is szilárd katolikus tanítás, hogy vágykeresztséggel és vérkeresztséggel is lehet üdvözülni. A vágykeresztségből egyetlen jó szándékú ember sincs kizárva. Aki tehát azért nem keresztelkedik meg, mert úgy érzi lelkiismeretében, hogy megkeresztelkedni nem Istennek tetsző cselekedet, de különben megtesz mindent, amit Isten akaratának tart, akkor — a mi teológiánk szerint — az ilyen ember lelkileg keresztény, sőt katolikus, az Egyház lelkéhez tartozik és üdvözül is, de nem „az Egyházon kívül”, hanem úgy, mint a Jézus által alapított Egyház lelki tagja. Az ilyen embert nevezi Karl Rahner „anonim kereszténynek”. — Ugyanez vonatkozik azokra is, akik jogilag valamely nem-katolikus felekezethez tartoznak. Ha nem-katolikus meggyőződésük mellett lelkiismereti okból tartanak ki, lelkileg ezek is az Egyházhoz tartoznak. Mind a nem-keresztény, mind a nem-katolikus keresztény jó szándékú emberek, ugyanis abban az esetben, ha meggyőződnének arról (teljes bizonyossággal), hogy valóban a Katolikus Egyház a Jézustól alapított egyház, és azt megelőzően Jézus isteni mivoltáról is szilárd bizonyossággal rendelkeznének, minden bizonnyal csatlakoznának — jogilag is — ehhez az Egyházhoz. — Nemcsak „anonim keresztények” vannak tehát, hanem anonim katolikusok is!
Mindez, amit az üdvözülés feltételeiről imént mondottunk, természetesen nem ellenkezik a II. Vatikáni Zsinat tanításával. A Zsinat tanítása a vallás- és a lelkiismereti szabadságról, valamint arról, hogy az igazság — részlegesen, magszerűen — a többi vallásokban is megtalálható, nem jelenti az igazság relativitását, hanem részben azt, hogy nem szabad erőszakot gyakorolni a lelkiismereti meggyőződéssel szemben (az érvelésen és tanúságtételen nyugvó meggyőzést nem pótolhatja az inkvizíció), másrészt azt a régi igazságot, hogy az igazság magvai minden vallásban megtalálhatók, következésképpen minden vallás megőrzött valamit az igazságból, ha nem is fogad el minden kinyilatkoztatott hitigazságot.
Tertullianus tételét: „Hiszem, mert lehetetlen”, P. Lapidével együtt mi sem valljuk magunkénak. Az egész skolasztika — s benne a tomizmus — vezérfonala mindig a fides quaerens intellectum (a megértést kereső hit) volt!
Nemcsak a zsidónak, de a kereszténynek sincs szüksége arra, hogy bármit is revideáljon meggyőződéséből. A hit és a tudás sohasem mondhat ellent egymásnak. Ha látszólagos ellentmondás van, akkor vagy a hitet, vagy a tudományos igazságot rosszul értjük, és gondos utánajárás árán a látszólagos ellentmondás feloldható. Hiszen mind a hitnek, mind a tudománynak végső forrása Isten, aki önmagának sohasem mondhat ellent. Ezért a tomizmus mindig harcolt a duplex veritas (a kettős igazság) tévtana ellen!
Noha a túlzó legalizmus elutasítását csak üdvözölhetjük, mégsem fogadhatjuk el P. Lapide ezen tételét: „saját vagy más élet megmentése érdekében majdnem minden parancsolat megszeghető vagy pillanatnyilag hatályon kívül helyezhető”. A tiltó természeti törvények intrinsecus malumot jelentenek, és ilyen értelemben rossz cselekedetet semmiféle cél nem tehet erkölcsössé.[11] Nem igaz, hogy erkölcsössé válna a házasságtörés, ha ennek révén ember életét mentenénk meg. Az sem áll, hogy szabad lenne a hitet megtagadni, ha ezzel elkerülnénk magunk vagy mások halálát. Az ilyen példákat hosszasan sorolhatnánk. A mi erkölcstanunk ilyen értelemben sem lehet utilitarista!
Az, hogy a kereszténység számos zsidó elemet hordoz magában, kétségtelen tény, amit egy hívő keresztény sohasem tagadhat, hiszen nemcsak az Újszövetséget, hanem az Ószövetséget is sugalmazott szent könyvek gyűjteményének hisszük és valljuk.[12] Ezek a közös elemek adják az igazán szilárd alapját mindenfajta zsidó-keresztény párbeszédnek. Emellett természetesen az is hasznos és fontos, hogy mind a zsidó, mind a keresztény teológus pontosan, félreértés nélkül ismerje dialógustársa hitét. Ismerje és tartsa tiszteletben (hiszen minden meggyőződés tiszteletet érdemel), de ne tulajdonítson a másik félnek olyan tant, amit az sohasem tanított és ne szállítsa le soha a napi politika szintjére a teológiai igazságokat! A politika területére való tévedés olykor korábbi sérelmek és tragédiák miatt lélektanilag érthető, de sohasem helyeselhető. Az ilyen kitérő a dialogizáló partnerben szükségtelen ellenérzést szülhet és mindenképpen elvezet a közös céltól, egymás fokozottabb megbecsülésétől. Az előítéletektől és a hamis vélekedésektől minden jó szándékú ember őszintén szabadulni akar. Velük együtt mi is. Ezért a zsidó—keresztény párbeszéd minden igaz hívének csak azt az utat ajánljuk, amit a Szentírás: az IGAZSÁGOT. „Az igazság szabaddá tesz benneteket!”[13]
[1] Pinchas Lapide — Ulrich Luz: Der Jude Jesus, Zürich, 1979.
[2] 1 Jn 1,1
[3] Lk 24, 41. — Denzinger: Enchiridion Symbolorum, ed. XXVIII., n. 344., 422.
[4] Denzinger: i.m. n. 2036.
[5] Denzinger: i.m. n. 1001—1007., 1009., 1021., 1023., 1079., 1671., 3018.
[6] Moses Maimonides: Führer des Schwankenden, III. k. 32.
[7] ST. I, q. 12., a.11, 12; q.13., a.5.
[8] Mt 5,2—7,27
[9] ST. I, q.2., a.3.
[10] Denzinger: i. m. n. 1473., 1613., 1646., 1677., 1716., 1954., 2199., 3019.;
[11] ST. I—II-ae, q. 19., a.9.
[12] Denzinger: i. m. n. 784.
[13] Jn 8,32.